“DELFINES EN LOS BOSQUES” Una crítica de la presentación de la
teología bautista particular del pacto de Mark Jones y Ted Van Raalte (JIRBS
2015)
El ensayo de Samuel Renihan en las JIRBS 2015 “DELFINES EN LOS BOSQUES”, una crítica de la presentación de la
teología del pacto bautista particular de Mark Jones y Ted Van Raalte, ya
está disponible para leer en formato
PDF o a continuación.
Nadie
pierde nunca un debate. Ambos bandos salen victoriosos porque han expuesto sus
argumentos correctamente. El oponente, por supuesto, no ha entendido nada y
simplemente no lo ha entendido. Incluso el público está de acuerdo: “Nuestro
bando ganó”. Lamentablemente, la mayoría de los debates son así, y los debates
entre los bautistas y los paidobautistas a lo largo de los años no han sido una
excepción a esta tendencia. Durante muchos siglos, el debate sobre el bautismo
ha dividido, de forma decepcionante pero necesaria, a hermanos que, por lo
demás, tienen mucho en común.
En
el extenso y delicioso libro A Puritan Theology de Joel Beeke y Mark Jones
, ellos han dedicado un capítulo a describir este debate tal como tuvo lugar a
finales del siglo XVII. [1] Su
capítulo se propone hacer dos cosas principales: primero , reivindicar la teología del pacto de John Owen de la
apropiación bautista, y segundo , demostrar cómo John Flavel superó a Philip Cary en su
debate impreso sobre el tema de la teología del pacto. Este artículo evaluará
la descripción de los bautistas particulares tal como se encuentra en ese
capítulo, aclarando cómo y por qué los bautistas particulares se apropiaron de
la teología del pacto de John Owen y demostrando que si bien el debate
Cary/Flavel es útil para la ilustración, las opiniones de Cary deben ubicarse
dentro del contexto del federalismo bautista particular en su conjunto,
particularmente en lo que respecta a la condicionalidad del pacto de gracia y
el propósito y diseño del pacto mosaico. Esta evaluación no tiene como objetivo
revivir el debate en sí, sino más bien presentar un retrato más justo y
completo del federalismo bautista particular y sus argumentos en contra del
paidobautismo.
*
Samuel Renihan, M.Div., es pastor en la Iglesia Bautista Reformada Trinity en
La Mirada, California y estudiante de doctorado en la Universidad Libre de
Ámsterdam.
[1] Los agradecimientos en
la introducción indican que Ted Van Raalte coescribió este capítulo con Mark
Jones. Joel R. Beeke y Mark Jones, A
Puritan Theology: Doctrine for Life (Grand Rapids, MI:
Reformation Heritage Books, 2012), xiv. El capítulo al que se hace referencia
es el capítulo 45 en las páginas 725-41.
¿Abraham y no Moisés?
¿De
qué manera los bautistas particulares apelaron a la teología del pacto de John
Owen como apoyo a sus propios principios? Jones y Van Raalte ofrecen una
respuesta escueta a esta pregunta. Todo lo que se afirma es que los bautistas
particulares estaban de acuerdo con la opinión de Owen de que el nuevo pacto
difería en sustancia del antiguo, como él había argumentado en su comentario
sobre Hebreos 8. [1] Nehemías
Coxe es presentado como un ejemplo de este acuerdo, lo cual es, por supuesto,
cierto. [2] Sin
embargo, aparte de decir que los bautistas estaban de acuerdo con Owen en este
punto, y su posterior énfasis en la novedad del nuevo pacto, no se dice nada
más. Esta es una representación insuficiente e incompleta de la apropiación de
Owen por parte de los bautistas y, al ser un argumento falaz, es rápidamente
derribado en su defensa.
Para
defender a Owen, se argumenta que la justificación de Owen para el bautismo
infantil provenía del pacto abrahámico, no del pacto mosaico. Por lo tanto,
cualquier apelación a su punto de vista minoritario sobre el pacto mosaico no
ayuda a la defensa del credobautismo. [3] El
encabezado del capítulo es “Abraham, no Moisés”, lo que indica que los
bautistas entendieron mal la ubicación de la justificación de Owen (y de la
gran mayoría de los bautismos infantiles) y, por lo tanto, dirigieron mal sus
esfuerzos polémicos.
Partiendo
de esta falsa suposición de que los bautistas particulares entendían el
federalismo paidobautista en general y el de Owen en particular, se utiliza una
breve muestra de autores (Stephen Marshall, Thomas Goodwin y Samuel Petto) para
demostrar que la práctica del paidobautismo se basaba universalmente en el
pacto de Abraham, no en el de Moisés. Ellos afirman: “Estos puntos sirven para
aclarar la principal cuestión hermenéutica en el debate. Los teólogos
reformados siempre han dejado en claro que la justificación del paidobautismo
no proviene de Moisés”. [4] Esto
reivindica a Owen porque “Uno puede argumentar que el nuevo pacto es diferente
en su tipo que el pacto sinaítico o antiguo… pero Owen… podía afirmar el
paidobautismo… porque todos estaban de acuerdo en que el mandato de bautizar a
los infantes se basaba en la promesa perpetua hecha a Abraham”. [5]
Un
reconocimiento final afirma que “los antibaptistas más eruditos” eran
conscientes del hecho de que la justificación del bautismo infantil provenía de
Abraham, no de Moisés. No está claro si esta declaración está dirigida a los
bautistas modernos o antiguos. [6] Independientemente
de a quién se dirija, la declaración es engañosa. Algunos bautistas, en 1644 o
2014, no han dejado de encontrar el argumento exegético del bautismo infantil. [7]
Para
reformular y retratar adecuadamente la postura de los bautistas particulares
sobre estas afirmaciones, debemos comenzar por el principio. Es importante
recordar que la primera generación de bautistas particulares originalmente eran
paidobautistas. [8] No
eran anabaptistas continentales; eran separatistas ingleses que pasaron de una
posición paidobautista estándar a una posición bautista, y no lo hicieron a la
ligera. [9] Sobre
esa base por sí sola no debería sorprender que los bautistas particulares
estuvieran bien versados en la justificación del paidobautismo. Además,
leyeron los escritos de los reformadores, los primeros ortodoxos, sus
contemporáneos, y participaron en debates impresos y formales desde el mismo
comienzo de su posterior reforma de la iglesia. No vivieron aislados.
Desde
aquellos primeros días, apuntaron sus miras al pacto abrahámico. En 1645,
Benjamin Coxe, William Kiffin y Hanserd Knollys habían hecho planes con Edmund
Calamy para debatir este tema. El debate nunca se llevó a cabo debido a una
variedad de circunstancias, sin embargo, los tres hombres mencionados
anteriormente publicaron una lista de los argumentos que habrían utilizado en
contra de Calamy y el bautismo infantil. Uno de esos argumentos fue:
Concebimos que esta Escritura [Gálatas 3:29;
Romanos 9:6-9] explica, Génesis 17. Dios hizo un pacto eterno de gracia con
Abraham y su descendencia. Ahora bien, las Escrituras declaran que Abraham tuvo
dos clases de descendencia: una nacida según la carne, la otra nacida según el
Espíritu, Gálatas 4:29. La pregunta es, ¿quiénes son contados como descendencia de Abraham según el pacto de gracia? [10]
Luego,
relacionan esta doble semilla con dos pactos diferentes . Utilizando Gálatas 4 para
interpretar Génesis 17, argumentan lo siguiente:
El Apóstol testifica que estos son dos Pactos
que Dios hizo con ABRAHAM y su descendencia; a saber, un pacto de Obras con la
descendencia carnal de Abraham , y un pacto de Gracia con la
descendencia espiritual de Abraham … Y aquí el Sr. Cal . y sus hermanos se han equivocado al presentar un
argumento para probar el bautismo infantil, sacado de la descendencia carnal de Abraham ; afirmando que hay un solo Pacto en
esa Escritura, y que es un pacto de Gracia. [11]
Este
ejemplo sirve para ilustrar dos cosas. Primero, ilustra que desde el principio,
los bautistas particulares específicamente estaban en desacuerdo con la
justificación del bautismo infantil como se argumentaba a partir de Génesis 17
y el pacto abrahámico. Segundo, ilustra un movimiento hermenéutico común en el
que los bautistas particulares vieron dos pactos en Génesis 17, el pacto de la circuncisión (un
pacto de obras para la descendencia carnal de Abraham), y el pacto de gracia
entregado en forma de promesa a los elegidos. Luego trazaron una línea desde la
circuncisión hasta el pacto mosaico, conectando a Abraham y Moisés en el nivel
de la nación israelita. El espacio no permite que se den ejemplos para rastrear
esta argumentación a través de los bautistas particulares, [12] pero
el punto presente es que el federalismo bautista particular no era tan
simplista como para pensar que el pacto mosaico siendo un pacto de obras
pondría fin a todo el debate. No perdieron el punto, ni tampoco dejaron de
localizar y luchar con el terreno exegético del bautismo infantil.
Abraham y Moisés
Habiendo
dado una visión más apropiada del trasfondo y la naturaleza de la teología del
pacto de los bautistas particulares, y habiendo establecido una forma muy
básica de su federalismo y polémica pactal contra el bautismo infantil, no
debería sorprender que incluso en su uso de Owen, los bautistas particulares no
se fijaran sólo en sus opiniones sobre el pacto mosaico. Antes de que se
publicara el volumen de Owen sobre Hebreos 6-10, los bautistas particulares
argumentaron que sus opiniones sobre el pacto abrahámico en sí coincidían con
las suyas. Edward Hutchinson y Thomas Delaune son ejemplos de esto.
En
1676, Edward Hutchinson escribió Un tratado sobre el pacto y el bautismo , en
el que continuó el método bautista particularista habitual de hacer distinciones
dobles en los tratos federales de Dios con Abraham. Abraham tuvo dos simientes,
una natural y otra espiritual. Y estas dos simientes representan la membresía
de dos pactos diferentes. El pacto de gracia estaba compuesto por los elegidos
y se transmitía a través de Cristo mismo. El pacto de la circuncisión, o el
pacto de peculiaridad, estaba compuesto por los hijos físicos de Abraham y se
transmitía a través de Abraham como padre humano. [13] ¿A
quién apela Hutchinson sobre este punto? Apela al primer volumen del comentario
de Owen sobre el libro de Hebreos, y cita una extensa porción de él para su
propio beneficio. [14]
Los
puntos iniciales planteados por Owen se resumen de la siguiente manera:
1.
Dios le dio un doble privilegio a
Abraham:
1.
De su linaje nacería el mesías, lo
que haría de sus descendientes un pueblo especial. Este privilegio terminaría
con el nacimiento de Cristo.
2.
La fe de Abraham sería el modelo para
la iglesia en todas las épocas, y sólo aquellos que creen como él son sus hijos
espirituales.
2.
Esto dio como resultado una semilla
doble:
1.
Una semilla según la carne, separada
para el surgimiento del Mesías.
2.
Una descendencia según la promesa, es
decir, aquellos que tienen fe en la promesa, o todos los elegidos de Dios. [15]
Owen
aplica estas verdades al decir: “Ahora bien, es evidente que es el segundo privilegio y la simiente espiritual,
en la que se funda la Iglesia a la que se hacen las Promesas, y en la que
consiste, es decir, en aquellos que por la fe están interesados en el Pacto
de Abraham , ya
sean de la simiente carnal o no”. [16] Owen
continúa el argumento para mostrar cómo los judíos estaban muy equivocados al
pensar que su linaje podía darles derecho a las promesas del pacto de gracia. Y
concluye: “La iglesia a la que pertenecen todas las Promesas , son sólo aquellos que son herederos de la fe de Abraham ; creyendo como él creyó, y por lo
tanto interesados en su Pacto”. [17]
Hutchinson
consideró que esto era evidencia suficiente para justificar el principio
credobautista de que “ Sólo los creyentes son hijos de Abraham, y nadie más que ellos
tiene un interés en el pacto hecho con él , lo que
inevitablemente excluye a los infantes de las ordenanzas del Evangelio, hasta
que crean en sus propias personas”. [18] Sabiendo,
por supuesto, que Owen no era un credobautista, Hutchinson agregó:
Y si nuestros oponentes piensan que el Dr. O.
se vio perjudicado (como tienden a clamar en ese sentido) por el hecho de que
mejoremos sus palabras para nuestro beneficio… decimos que tienen la libertad
de reconciliar sus palabras con su práctica si pueden, para lo cual necesitan
una considerable cantidad (pero rara vez carecen de ella) de artificio y
distinción para ayudar en esta tarea. [19]
Hutchinson
era muy consciente de lo que hacía y sabía que los bautistas pederastas no lo
apreciarían.
Uno
de esos paidobautistas fue Joseph Whiston, quien escribió contra Hutchinson ese
mismo año. Whiston dijo: “Seré justamente censurado como un hombre muy indigno
si tergiversara las palabras de los autores… para apoyar mis propios
sentimientos en una contradicción con su práctica conocida”. [20] Y
añade: “Él [Owen] no se entromete en el caso de los infantes, sino que los
supone visiblemente en el Pacto como la Simiente de los Padres visiblemente
así; ¿cuándo dejarán de insultar así a los autores cuyos nombres son tan
preciosos en todas las Iglesias de Cristo?”. [21]
La
apelación de Whiston a la pertenencia visible al pacto sirve para destacar los
dos frentes principales en los que los bautistas particulares lanzaron su
crítica del paidobautismo: la teología del pacto y la ley positiva. En cuanto a
la teología del pacto, los bautistas particulares sostenían que sólo los
miembros del pacto debían recibir la señal del pacto, y puesto que los niños no
eran miembros por nacimiento no debían recibir la señal. Complementario a este
argumento inicial estaba el caso de la ley positiva. Los bautistas particulares
sostenían que incluso si se admitiera la premisa de que los niños están
incluidos en el pacto, el bautismo sólo podía administrarse de acuerdo con su
institución positiva, que requería una profesión de fe. Lo mismo ocurría,
sostenían, con la circuncisión y todas las ordenanzas. La circuncisión era sólo
para los varones, y sólo el octavo día . No se administraba simplemente a todos los
miembros del pacto. Así que incluso si los infantes estaban incluidos en el
pacto, todavía no había ningún mandato para administrarles el bautismo. [22]
La
cita de Owen por parte de Hutchinson jugó a favor de los bautistas particulares
en el primer frente, al excluir a los infantes del pacto, en su opinión, porque
los infantes no son hijos de Abraham por la fe. Whiston defendió a Owen
basándose en el hecho de que, visiblemente hablando, la administración debía
ser dada a los niños. [23]
Thomas
Delaune respondió a Whiston el año siguiente diciendo:
Lo que el médico supone que los infantes están incluidos en el Pacto, en su juicio o en su
práctica, no concierne al asunto en cuestión... Y estoy igualmente
seguro de que el discurso del médico sobre el Pacto los excluye por completo
de cualquier título de ese tipo. Y si el señor Whiston no puede conciliar mejor las palabras del médico con su práctica ,
mejor hubiera sido que se hubiera quedado callado. [24]
Este
tira y afloja no es sorprendente. Whiston no sintió la necesidad de resolver
las afirmaciones de Owen, sabiendo que éste todavía defendía el bautismo
infantil. Y los bautistas particulares vieron esto como una contradicción, pero
se contentaron con dejar la resolución en manos de sus hermanos paidobautistas.
Lo
que hay que reconocer es que los bautistas particulares utilizaron las
opiniones de Owen sobre el pacto abrahámico y el pacto mosaico para apoyar sus principios y prácticas
credobautistas. Pero aun así, no dejaron el argumento en una simple apelación a
Owen.
Nehemiah
Coxe, presentado en A Puritan Theology como el ejemplo de los
bautistas particulares que erróneamente asumieron que las opiniones de Owen
defendían las suyas, es una ilustración perfecta de este hecho. En su prefacio,
Coxe dirigió al lector a las opiniones de Owen sobre el pacto mosaico, pero
luego procedió a dedicar no menos de cuatro capítulos que abarcan 128 páginas a
los tratos de pacto de Dios con Abraham, incluido un capítulo titulado “Del
respeto mutuo de las promesas hechas a Abraham”.
En
ese capítulo dijo:
El respeto y analogía típicos del Pacto de Peculiaridad con el Pacto
de Gracia , como si después fuera revelado más plenamente y cumplido
en Cristo, proporciona otra ocasión y razón para el entrelazamiento de aquellas Promesas que
requieren una Aplicación distinta: algunas de ellas pertenecen inmediatamente a
la Semilla carnal, y otras a la espiritual, como surgiendo de los manantiales y
ordenadas hacia la Ministración de dos Pactos distintos. [25]
Coxe
era consciente de que, por un lado, tenían un fuerte aliado en Owen en el pacto
mosaico y, por otro lado, necesitaban abordar específicamente el pacto
abrahámico.
Más
que nada, fue la sensibilidad hermenéutica de Owen hacia la naturaleza dual de
los tratos de Dios con Abraham y la nación de Israel lo que atrajo tanto apoyo
bautista particular. Esto fue significativo porque el argumento de que los
pactos antiguo y nuevo eran uno en sustancia se usó una y otra vez para afirmar que era
solo la administración, o las ordenanzas externas, las que habían cambiado. [26] La
circuncisión reemplazó al bautismo, etc. Los defensores de esta visión
mayoritaria no desconocían la dualidad de los tratos de Dios con Abraham o la
nación de Israel, simplemente los trataban como diferencias cuantitativas
externas o accidentales. Pero en el caso del pacto mosaico, Owen estaba dispuesto
a ver mucho más que un cambio de ordenanzas externas. Estaba dispuesto a ver dos pactos diferentes . Este fue un impulso
fuerte y bienvenido de un aliado inesperado y muy apreciado. [27]
Los
bautistas particulares aplicaron esencialmente la misma hermenéutica al pacto
abrahámico que Owen (y ellos antes que él) al pacto mosaico. Los referentes
duales en el pacto abrahámico se relacionaban con pactos distintos . Dentro de un marco
bautista particular, la línea desde la circuncisión abrahámica hasta estar
sujeto a la totalidad de las leyes del pacto mosaico era un camino exegético y
directo a seguir. Por lo tanto, si Owen admitía que el pacto mosaico no era el pacto de gracia sino un pacto de obras para los
descendientes naturales de Abraham, y si admitía que la doble simiente de
Abraham puede reducirse a los creyentes y a los hijos naturales de Abraham, al
mismo tiempo que admitía que los derechos de la descendencia natural terminaban
con la institución del nuevo pacto, los bautistas particulares habían dado
algunos pasos valiosos hacia adelante con Owen. [28]
No
cabe duda de que Owen siguió justificando el bautismo infantil a partir del
pacto abrahámico, a pesar de estas cosas. En el mismo comentario, al considerar
el significado de Hebreos 6:2, Owen escribió:
Había dos clases de personas que eran
bautizadas, a saber, aquellos que eran adultos cuando oyeron por primera vez el
Evangelio, y los niños hijos de los creyentes que eran admitidos
como miembros de la Iglesia… siendo recibidos como parte y ramas de una Familia sobre la
cual había llegado la bendición de Abraham , y a quienes se extendieron las Promesas del Pacto . [29]
En
conclusión, adondequiera que las opiniones de Owen conduzcan lógicamente, los
bautistas particulares utilizaron sus ideas no sólo en relación con el pacto
mosaico, sino también con el pacto abrahámico. A la luz de esto, la
representación que hace A Puritan Theology de la justificación que
hace Owen del bautismo infantil puede ser precisa, pero su presentación de la
apropiación que hacen los bautistas particulares de Owen y de su comprensión de
las polémicas paidobautistas no lo es. Los bautistas particulares no pasaron
por alto la ubicación de la justificación del bautismo infantil, ni tampoco
apelaron a Owen sólo en relación con el pacto mosaico. Por lo tanto, señalar el
uso común del pacto abrahámico como justificación del bautismo infantil como
respuesta a la apropiación que hacen los bautistas particulares de Owen no hace
más que dar una falsa implicación de que los bautistas particulares no habrían
entendido esto. Como dijo Edward Hutchinson, citado anteriormente: “Y si
nuestros oponentes piensan que el Dr. O. se vio perjudicado (como tienden a
clamar a ese respecto) por nuestra mejora de sus palabras para nuestro
beneficio… decimos que tienen la libertad de reconciliar sus palabras con su
práctica si pueden”.
Continuando el debate
La
segunda y más extensa sección del capítulo de Jones y Van Raalte está dedicada
a seguir el debate escrito entre Philip Cary y John Flavel. Mi objetivo actual
no es cuestionar la presentación de ese debate, que contiene suficientes citas
de cada lado para ofrecer una idea suficiente de sus respectivas afirmaciones y
negaciones en el diálogo. Mi interés, como en la primera mitad de este
artículo, es ampliar el horizonte y ofrecer una presentación más equilibrada de
los Bautistas Particulares en su conjunto.
En
una nota a pie de página, Jones y Van Raalte afirman que Philip Cary sirve como
un personaje ilustrativo de los Bautistas Particulares porque su teología del
pacto se verá en línea con, dicen, Nehemiah Coxe, Richard Allen, John Tombes y
Benjamin Keach. [30] La
implicación es que las opiniones de Cary son representativas de todos los
Bautistas Particulares.
En
cierto modo, esta implicación es cierta. Por ejemplo, como se ha expuesto
anteriormente, entre los bautistas particulares el argumento mayoritario y
estándar era que el pacto mosaico y el pacto abrahámico eran pactos de obras. En este nivel
fundamental hay una gran continuidad entre Cary, sus hermanos bautistas en
general y los hombres que firmaron el prefacio de su libro, A Solemn Call . Más específicamente, como señalan
Jones y Van Raalte, el argumento de Cary de que los pactos adámico, abrahámico
y mosaico eran “ediciones” del pacto de obras es muy similar al argumento de
Benjamin Keach de que estos tres pactos eran tres “administraciones” del pacto
de obras. [31]
Pero
en otros aspectos, esta implicación es falsa. Las opiniones de los bautistas
particulares sobre la condicionalidad del pacto de gracia y el propósito y
diseño del pacto mosaico deben examinarse cuidadosamente. Al extrapolar las
opiniones de Cary sobre estas dos posiciones a los bautistas particulares,
Jones y Van Raalte llegan a una conclusión muy innecesaria y errónea: “Su
posición está un paso más cerca de lo que más tarde se afirmaría en los
círculos dispensacionalistas: que los santos del Antiguo Testamento fueron
salvados de una manera diferente a la de los santos del Nuevo Testamento”. [32] Abordaré
las formas en que las posiciones de Cary son o no representativas del conjunto,
y por qué la conclusión sobre el dispensacionalismo es seriamente errónea.
La condicionalidad del pacto de gracia
Al
leer el debate de Cary y Flavel tal como se presenta en A Puritan Theology , queda claro que la
condicionalidad estaba en el centro del debate. La insistencia de Cary en la
libertad de los beneficios del pacto de gracia lo llevó al punto de negar
cualquier condicionalidad, al menos inicialmente. Y Flavel, centrándose en este
extremo de Cary, lo utilizó como punto recurrente de argumentación en casi
todos los temas. Como señalan Jones y Van Raalte, Cary aclaró -o modificó- su
posición para decir que la fe era un "medio necesario para recibir"
el perdón de los pecados. [33] Esta
concesión debería ser suficiente para demostrar que el debate se volvió
bastante semántico en algunos sentidos innecesarios. [34] No
obstante, la aversión de Cary por el término "condición" en relación
con el pacto de gracia no debería atribuirse universalmente a los bautistas
particulares.
Hay
diversidad, pero un acuerdo general, en la manera en que los bautistas
abordaron la idea de la condicionalidad en el pacto de gracia en el siglo XVII.
Pero antes de entrar en sus declaraciones, es importante recordar que la forma
en que uno aborda este tema a menudo determina la forma en que lo responde.
Herman Witsius tiene una discusión muy útil del pacto de gracia considerado
estrictamente (o de manera estrecha), en la que afirma que desde el ángulo
estrecho de las promesas puras no puede haber condiciones de ningún tipo en el
pacto. Witsius luego continúa dando una explicación cuidadosa y excelente del
sentido en que la fe es una condición del pacto de gracia. [35] Es
el sentido estrecho y estricto del pacto de gracia lo que la mayoría de los
bautistas particulares tienen en mente cuando abordan este tema, por lo que
tienden a enfatizar la incondicionalidad del pacto de gracia. Por lo general,
tratan el contraste de Pablo entre la fe y las obras en Romanos y Gálatas,
afirmando su exclusividad mutua en términos de salvación. Sin embargo, la
mayoría también reconoce la necesidad y el lugar de la fe como una
"condición" para apropiarse de la salvación. Algunos ejemplos,
ordenados cronológicamente, demostrarán este punto.
Thomas
Kilcop dijo: “Una cosa es que se requiera una condición para ello y otra que se
requiera una causa para ello… Aunque la fe no sea una causa condicional para la
salvación, sin embargo es un requisito indispensable para ella”. [36]
Thomas
Patient dijo:
Es cierto que la promesa de salvación y
remisión de pecados se ofrece al mundo con una condición… Pero no debemos
pensar que esta gracia de fe y arrepentimiento son calificaciones que las
personas deben alcanzar por sus propias habilidades a las que se dirige el
Evangelio. [37]
Más
adelante añade: “Pero en el nuevo pacto, el Señor se compromete a cumplir la
condición y a dar la salvación que depende de esa condición”. [38]
Daniel
King dijo:
El pacto es absoluto, gratuito e
incondicionado. Más aún, las condiciones de la promesa están absolutamente
prometidas en el pacto, de modo que todas ellas, promesas y condiciones, tienen
su origen en el pacto. Y, por tanto, en virtud del pacto tenemos la fe dada,
que es la condición para la salvación. [39]
Robert
Purnell, después de afirmar que el pacto de gracia es incondicional en el
sentido de que no exige justicia en nosotros sino que nos concede justicia en
Cristo, responde a la siguiente objeción: “Algunos dicen que este pacto es
condicional, no de otra manera, sino con respecto al orden y método de Dios, al
otorgarnos las bendiciones de él”. Purnell respondió: “En este sentido se puede
conceder (es así) aún manteniéndonos cerca de esto, que no en un sentido
apropiado, sino en un sentido impropio, se puede decir que el pacto es
condicional”. [40]
Edward
Hutchinson se refirió al pacto de gracia como “el pacto de vida eterna y
salvación, que fue hecho con todos los elegidos en Cristo bajo la condición de
la fe”. [41]
Benjamin
Keach, basándose en Isaac Chauncy, distinguió entre condiciones “federales” (o
condiciones de obtención) y condiciones de “conexión”. Asignó la fe a este
último conjunto de condiciones, reconociendo su necesidad en términos de
secuencia e instrumentalidad, pero negando cualquier mérito u obtención de
bendiciones a través de ella. [42]
Por
último, y rompiendo el orden cronológico, Nehemías Coxe ofrece un ejemplo de
distinciones cuidadosas y bien fundadas sobre este punto. En su obra sobre los
pactos, reconoció que los pactos deben “considerarse, ya sea simplemente como
propuestos por Dios, o como el hombre entra en ellos por medio de una reestipulación”. [43] Más
adelante, al describir la reestipulación del hombre en un pacto, Coxe agrega:
Si el Pacto es de Obras , la Reestipulación debe ser, haciendo las cosas requeridas en él, incluso
cumpliendo su condición en una perfecta obediencia a la Ley del mismo …
Pero si es un Pacto de Gracia libre y soberana, la Reestipulación requerida es una humilde recepción , o creencia de corazón en aquellas Promesas
gratuitas sobre las que se establece el Pacto. [44]
Coxe
entiende que los pactos implican una reestipulación y que los diferentes tipos
de pactos se correlacionan con diferentes tipos de respuestas por parte del
hombre. Por lo tanto, si Coxe abordara la cuestión desde la propuesta
monopleurística del pacto de Dios, podría llamarse absoluta. Y si abordara la
cuestión desde la reestipulación dipleurística del cónyuge del pacto, podría
llamarse condicional.
Al
menos se puede encontrar un ejemplo de un Bautista Particular que
explícitamente negó que la fe fuera la condición del pacto de gracia. [45] Samuel
Richardson dijo: “Si el hombre hubiera tenido que cumplir alguna de las
condiciones de este Pacto, no habría sido un pacto de gracia, sino un pacto de
obras… Tampoco el pacto de gracia sería libre y absoluto, si fuera condicional,
porque ese pacto no es absoluto, lo cual depende de cualquier condición que debamos
cumplir”. [46] Más adelante añade: “Esto demuestra que se equivocan quienes
conciben que el pacto se hace con el hombre, o quienes enseñan que la fe es una
condición del pacto”. [47]
Pero sus propios hermanos se opusieron a él. Robert Purnell dijo: “Y
seguramente se equivoca el Sr. Samuel Richardson, que dice… que no hay medios
que el hombre pueda usar para obtener un interés en este Pacto”. [48] Las
declaraciones de Richardson tuvieron lugar en el contexto de un pecador que
suplicaba ayuda para obtener la salvación. Así que Purnell se dirigió a
ese mismo pecador, diciendo: “1. Rompe tu Pacto con tus viejos pecados… 2.
Rompe tu Pacto con tus pecados antiguos… 3. Rompe tu Pacto con tus pecados
antiguos… 4. Rompe tu Pacto con tus pecados antiguos… 5. Rompe tu Pacto con tus
pecados antiguos… 6. Rompe tu Pacto con tus pecados antiguos… 7. Rompe tu Pacto
con tus pecados antiguos…
8. Rompe tu Pacto con tus pecados antiguos… 9. Rompe tu Pacto
con tus pecados antiguos… 10. Rompe tu Pacto con tus pecados antiguos… 11.
Rompe tu Pacto con tus pecados antiguos… 12. Rompe tu Pacto con tus pecados
antiguos… 13. Rompe tu Pacto con tus pecados antiguos … 14. Rompe tu Pacto con tus pecados antiguos… 15. Rompe tu
Pacto con tus pecados antiguos… 16. Rompe tu Pacto con tus pecados antiguos…
17. Rompe tu Pacto con tus pecados antiguos… 18. Rompe tu Pacto con tus pecados
antiguos… 19. Rompe tu Pacto con tus pecados antiguos… 2. Rompe tu Pacto con
tus pecados antiguos… 2. Rompe tu Pacto con tus Venid con humilde sumisión a…
la voluntad de Dios… 3. Venid ante Dios en nombre de un Mediador… 4. Por fe,
mirad las amables invitaciones de Dios”. [49] A
pesar de sus diferencias, ambos hombres comprendieron que sólo Dios podía
capacitar al pecador para realizar estas acciones.
Estos
ejemplos sirven para probar que las declaraciones más fuertes de Cary acerca de
la incondicionalidad del pacto de gracia deben leerse en el contexto más amplio
de la teología del pacto de los bautistas particulares. Dentro de ese contexto,
las declaraciones de Cary no pueden ni deben usarse para presentar a los
bautistas particulares como negadores de que la fe sea un prerrequisito
necesario y una “condición” del pacto de gracia. Después de todo, ellos
confesaron esto en su confesión de fe. [50] Tampoco
deben tomarse sus declaraciones como una indicación de que los bautistas
particulares no entendían el aspecto simple y doble de un pacto. Más bien,
estas declaraciones deben tomarse en general en el contexto de contrastar las
demandas del pacto de obras con las promesas del pacto de gracia, tomado en su
sentido estricto.
Al
concluir Jones y Van Raalte su crónica del debate entre Flavel y Cary, afirman
que los matices y la precisión de Flavel en este punto y en otros lo ubican
“dentro de la amplia tradición reformada”. [51] La
inferencia es que la lucha de Cary por manejar la tensión de la condicionalidad
del pacto de gracia y su aparente inclinación de la balanza hacia un extremo lo
ubican fuera de la
amplia tradición reformada, o al menos en sus márgenes. Los ejemplos
proporcionados deberían remediar esta inferencia y ofrecer una perspectiva más
completa de los bautistas particulares.
El propósito y el diseño del pacto mosaico
El
segundo punto en el que las voces de los bautistas particulares ofrecen más de lo
que se ha presentado es en el diseño y propósito del pacto mosaico. Esto
contrarrestará dos afirmaciones: primero, que las opiniones de Cary son
representativas de los bautistas particulares en su conjunto, y segundo, que
los bautistas particulares abrieron la puerta a una teología que postula que
los creyentes del Antiguo Testamento fueron salvos de una manera diferente a la
de los creyentes del Nuevo Testamento.
Uno
de los puntos de debate que se pierde entre Cary y Flavel, y en la presentación
de A Puritan Theology , es
que la preocupación de los bautistas particulares no era tanto la presencia de
condiciones en el pacto mosaico en general, sino el tipo de condiciones presentes en el pacto mosaico. Detrás de
esto hay al menos dos factores que controlan la teología del pacto, bautista o
paidobautista. Uno es el uso de Gálatas 4 y el contraste de los “dos” pactos.
El otro, estrechamente relacionado, es el uso de la idea de la “sustancia” de
un pacto dado.
En
Gálatas 4, Pablo describe “los dos pactos”, que la teología reformada a menudo
ha identificado como las dos dispensaciones/administraciones/testamentos del
pacto de gracia o como el pacto de obras y el pacto de gracia. [52] Dependiendo
de cómo un teólogo determinado entendió y usó este contraste dominante,
interpretaron los pactos en las Escrituras en consecuencia.
Para
algunos, un pacto de obras post-caída podía encontrarse fácilmente en Moisés
porque Pablo contrastó dos pactos entre Moisés y Cristo. Para otros, un pacto
de obras post-caída era literalmente imposible porque el contraste de los dos
pactos, tomado dogmáticamente, se refería a Adán y Cristo. El pacto de obras no
podía rehacerse después de la caída. La mayoría de la teología reformada optó
por esta última opción, como se expresa en la Confesión de Fe de Westminster,
pero de ninguna manera fue una visión uniforme en los siglos XVII (o XVI). Sin
embargo, afirmaciones comunes unían a todos, como la caída de Adán y la
salvación solo por gracia mediante la fe solo en Cristo. Pero la identificación
y descripción de la macroestructura de los pactos variaba mucho.
Junto
con esta idea estaba la identificación de la “sustancia” de un pacto dado. En
pocas palabras, dos sustancias diferentes son dos cosas diferentes, como la
madera y la piedra. Los reformados contrastaron el pacto de obras y el pacto de
gracia como diferentes en sustancia porque estaban construidos o fundados
sobre dos cosas completamente diferentes: la ley y el evangelio tomados
estrictamente. La sustancia del pacto de obras normalmente se identificaba como
“haz esto y vivirás”. La sustancia del pacto de gracia normalmente se
identificaba con la fórmula “Yo seré tu Dios y tú serás mi pueblo”. [53] Una
vez que se fijaron en una definición de la sustancia de cada pacto, los
teólogos las usaron para ordenar y categorizar los pactos de las Escrituras.
Cary
encaja perfectamente en esta metodología. [54] Citando
a John Owen, dijo: “Mientras se mantenga esta regla, haz esto y vivirás , sigue siendo el mismo
pacto en cuanto a su sustancia y esencia. No puedo añadir nada más después de
una sentencia tan digna de una persona tan digna”. [55] Para
Cary, cualquier pacto que funcionara según el principio de “haz esto y
vivirás”, o cualquier pacto que exigiera trabajar para recibir la bendición era
el pacto de obras. Era lo mismo en sustancia. Por lo tanto, para Cary, su
preocupación no era simplemente que hubiera condiciones en el pacto mosaico,
sino que su recompensa dependía de la obediencia. Para Flavel, un pacto de
obras posterior a la caída era imposible. [56]
Lo
que queda por aclarar, sin embargo, es la relación de la posición de Cary con
sus hermanos bautistas particulares. Cary es bastante fuerte en su
identificación del pacto mosaico con el pacto de obras a lo largo del debate.
Sin embargo, mientras Cary afirmó que el pacto mosaico era el pacto de obras, a menudo describiéndolo en términos de ser
una edición del "pacto de Adán", y diciendo que ofrecía "vida y
salvación", también reconoció que nadie podía ser salvo por ese pacto, y que esta imposibilidad
hacía que el pacto mosaico fuera subordinado al pacto de gracia. [57] Flavel
no permitió que Cary suavizara su posición al atribuir subordinación al pacto
mosaico. Para Flavel, esto significaba que había un pacto rival al pacto de
gracia después de la caída. [58] Benjamin
Keach defendió a Cary diciendo: " El pacto de Adán , lo reconozco, tenía un fin y un diseño, y el pacto
de obras del Sinaí tenía
otro; Sin embargo, puede ser que ambos, en cuanto a la esencia y sustancia de
ellos, sean un solo y mismo pacto: lo cual, sin duda, es todo lo que pretende
el Sr. Cary ”. [59]
Las
reservas de Cary sobre la sumisión opacan la agudeza de sus opiniones y lo
ponen en línea con la mayoría de sus hermanos en cuanto al propósito y diseño
del pacto mosaico: no tenía la intención de justificar, sino de empujar a los
pecadores desesperados e indefensos hacia Cristo. Aun así, muchos de sus
hermanos no se expresaron en la medida en que lo hizo Cary. Se ha señalado
varias veces que era una opinión común entre los bautistas particulares que los
pactos abrahámico y mosaico eran pactos de obras conectados, pero era
igualmente común confinar los pactos a un contexto terrenal, temporal y típico.
En otras palabras, no se tenía en cuenta la gloria escatológica. Con Gálatas 4
en mente, no es difícil ver de dónde vendrían estos énfasis. Uno de los
contrastes mencionados por Pablo es entre lo que es carnal, terrenal y temporal
y lo que es espiritual, celestial y eterno. Unos pocos ejemplos representan
esta posición entre los bautistas particulares.
Refiriéndose
al pacto abrahámico de obras, Thomas Patient dijo: “No hay promesa de vida
eterna en él, sino de bendiciones temporales en la tierra de Canaán ”. [60]
Christopher
Blackwood parece combinar los dos puntos de vista cuando describe el pacto
mosaico como aquel en el que “en la perfecta observancia del cual (se cree)
ellos tendrían Canaán aquí, y el Cielo en el más allá”. Más adelante dice: “El
antiguo pacto se basaba mucho en promesas temporales”. [61]
Edward
Hutchinson, citando a un autor anónimo, describe el pacto de Abraham como “' El antiguo pacto (dice él) era un pacto político hecho con los
judíos… Dios les promete su protección y que los conduciría a una tierra
fructífera, vencería a todos sus enemigos, etc. con bendiciones similares '”. [62]
Thomas
Minge dijo:
Aquí estaba el llamado de Abraham desde su propio país, etc. y una
promesa de otro país terrenal, y la multiplicación de su Simiente que habría de
poseer ese país (no había otra expresión que la terrenal y corporal, aunque por
ella Abraham , el
Padre de los Fieles, entendió también la Promesa de la Simiente espiritual y de la Canaán celestial ). [63]
A
la luz de estas afirmaciones, debería tener sentido que Owen fuera tan
apreciado por los bautistas. También reconoció el carácter nacional y terrenal
de Israel en el pacto mosaico y, en opinión de los bautistas, también fue muy
acertado en su análisis del pacto de Abraham.
Nehemías
Coxe, quien abrazó tan abiertamente las opiniones de Owen sobre el pacto
mosaico, dijo lo siguiente:
En la economía mosaica, se revivió el pacto
de obras, con sus términos y su sanción, de modo que se lo llama el ministerio
de condenación, y engendró esclavitud ( 2 Corintios 3:7; Gálatas 4:25). Pero,
sin embargo, la promesa de salvación por el Mesías , hecha mucho antes, no se vio
debilitada por ello, sino que incluso esto se puso al servicio de los fines del
Evangelio; y también se les predicó el Evangelio ( Hebreos 4:2) (y así se reveló el pacto
de gracia), aunque de manera más oscura en tipos y sombras, mediante los cuales
se les instruyó que buscaran la justificación para la vida prometida por
Cristo, y así la liberación de la maldición de la ley por él. Ahora bien, entre
estos algunos creyeron, otros no; y así algunos se relacionaron con Dios en el
Nuevo Pacto, otros permanecieron bajo el Antiguo. [64]
En
otra parte, Coxe analiza el estado del hombre después de la caída y dice:
En esta condición, el hombre estaba
completamente indefenso y sin fuerza , estando totalmente
incapacitado para presentarse ante Dios en los términos de un pacto de obras...
Y por lo tanto, era imposible, no sólo que este pacto ahora roto se renovara con él, o con
cualquiera de su posteridad, para los mismos fines, y de la misma manera como
se hizo al principio con el hombre recto. [65]
Coxe
también afirmó acerca del pacto abrahámico, del cual el pacto mosaico era una
“ampliación”, que “no puede dar más que bendiciones externas y típicas a una Simiente Típica ”. [66]
La
posición de Coxe de que un “recuerdo” del pacto de obras fue “revivido” en el
pacto mosaico es una versión mucho más suave de la visión de Cary sobre el
pacto mosaico, y quizás la mejor articulación de la postura más común de los
bautistas particulares sobre esta cuestión. Si bien la gran mayoría de los
bautistas particulares afirmaron que los pactos abrahámico y mosaico eran
pactos de obras, la mayoría de ellos restringieron el alcance de los pactos
mismos a esferas nacionales, terrenales y típicas, al tiempo que reconocieron
que las promesas y amenazas de los pactos de obras fueron traídas de vuelta a
la memoria de ciertas maneras. Sin embargo, todos estuvieron de acuerdo en que
el propósito del pacto mosaico no era rivalizar con el pacto de gracia, sino
impulsar a la humanidad caída hacia Cristo para la salvación. [67]
Entonces,
¿abrieron la puerta a una vía alternativa de salvación para los creyentes del
Antiguo Testamento? No, no lo hicieron. Incluso los hombres que sostenían las
opiniones más firmes sobre el pacto mosaico, como Cary y Keach, dejaron en
claro que nadie podía ser justificado por el pacto mosaico, y que esta
desesperanza hacía que el pacto de obras quedara subordinado al pacto de
gracia.
En
otras palabras, para usar las opiniones de los bautistas particulares sobre el
pacto mosaico para justificar una forma alternativa de salvación en el Antiguo
Testamento, primero habría que superar su calvinismo y postular un ser humano
recto que puede cumplir la ley perfectamente, y segundo habría que demostrar
que ellos consideraban que el pacto de obras, ya sea repetido o rehecho en el
pacto mosaico, estaba coordinado, no subordinado, al pacto de gracia. [68] Conectar
las opiniones de los bautistas particulares sobre estos puntos con el
pensamiento dispensacionalista posterior requeriría una mutilación y distorsión
de su teología tan completa que cualquier semejanza sería destruida en el
proceso. Un examen más detallado, como se proporciona en los argumentos
anteriores, demuestra que las conexiones trazadas en Una teología puritana de los bautistas
particulares con los “círculos dispensacionalistas” posteriores son, en
palabras de Thomas Delaune, “más que encontrar en las premisas un delfín en el bosque ”. [69]
Conclusión
En
conclusión, los debates tienden a ser infructuosos. Todos ganan. Nadie pierde.
Jones y Van Raalte nos han dado una visión de los densos y complicados debates
entre los bautistas particulares y sus hermanos paidobautistas, pero su
presentación del lado de los bautistas particulares en el debate fue
deficiente. Ofreció una imagen incompleta de la apropiación de John Owen por
parte de los bautistas, sin ver el uso que hicieron de sus puntos de vista
sobre el pacto abrahámico, no solo sobre el pacto mosaico. También llegaron a
conclusiones falsas sobre los bautistas particulares al extrapolar demasiado
los puntos de vista de Philip Cary, y por lo tanto estableciendo conexiones
falsas. La gran mayoría de los bautistas particulares no sostenían un pacto de
gracia incondicional (ni tampoco Cary realmente), muchos de ellos no
consideraban que el pacto mosaico fuera el pacto de obras, y ciertamente no abrieron la puerta a una
forma alternativa de salvación en el Antiguo
Testamento.
La
teología del pacto bautista particular no era monolítica ni uniforme, como
tampoco lo era la teología del pacto paidobautista. Cada una de ellas merece
una reflexión y una evaluación cuidadosas para no perpetuar los errores del
pasado. Hay mucho que podemos aprender de esos hombres y de los demás. Y puedo
decir sinceramente, junto con Nehemiah Coxe, que no hay “nada que mi alma
anhele más en la Tierra que ver una unión plena y cordial de todos los que
temen a Dios y se aferran a la Cabeza, por más que difieran en sus sentimientos
sobre algunas cosas de menor importancia”. [70]
[1] Beeke
y Jones, Una teología puritana ,
725-26.
[2] Cf.
Nehemías Coxe, Un discurso sobre los pactos que Dios hizo con el hombre antes de
la ley (Londres: Impreso por JD, 1681), iv.
[3] Una
presentación útil de la teología del pacto de Owen como una desviación de la
“visión mayoritaria” se encuentra en el capítulo 18 de A Puritan Theology , 293-303.
[4] Beeke
y Jones, Una teología puritana ,
728.
[5] Beeke
y Jones, Una teología puritana ,
728.
[6] Una
nota al pie hace referencia a la disertación de Mike Renihan sobre el
anti-paedobautista anglicano John Tombes. Si los anti-paedobautistas que
comprendían el argumento a favor del bautismo infantil a partir del pacto
abrahámico eran “más eruditos”, entonces podemos decir que todos eran “más
eruditos” porque todos lo comprendían bastante bien.
[7] Este
punto debería ser obvio a partir de la segunda mitad del capítulo de Jones y
Van Raalte, que trata del debate de Cary y Flavel sobre la interpretación del
pacto abrahámico.
[8] Sobre
la génesis y desarrollo de los Bautistas Particulares, véase James M. Renihan, Edification and Beauty: The Practical Ecclesiology of the English
Particular Baptists, 1675-1705 ( Milton Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2008), 1-36. Cf.
también Michael AG Haykin, Kiffin, Knollys y Keach (Leeds: Reformation Today,
1996), 15-32.
[9] Por
un lado, sufrieron mucha persecución a manos de las diversas autoridades, ya
fueran anglicanas o presbiterianas (o congregacionalistas en Estados Unidos).
Sería más difícil nombrar a un ministro bautista particular que no haya sido encarcelado en algún momento, que
nombrar a uno que lo haya sido. Por otro lado, consultaron a eminentes teólogos
paidobautistas en su camino desde el paidobautismo. Por ejemplo, Henry Jessey
consultó a teólogos tan eminentes como “el Sr. Nye, el Sr. Tho Goodwin, el Sr.
Burroughs, el Sr. Greenhill, el Sr. Cradock, el Sr. Carter, y con el Sr.
Jackson, el Sr. Bolton, etc.” Benjamin Stinton, A Repository of Divers Historical Matters related to the English
Antipedobaptists Collected from Original Papers of Faithful Extracts (Manuscrito
inédito, 1712), 28.
[10] Benjamin
Coxe, William Kiffin y Hanserd Knollys, Una declaración sobre la disputa pública que debería haber tenido
lugar en la Asamblea pública de Alderman-Bury, el 3 de este
mes de diciembre; sobre el bautismo de los infantes. Junto con algunos de los
argumentos que deberían haber sido propuestos y alegados por algunos de los que
se llaman falsamente anabaptistas, que entonces deberían haber disputado (Londres:
np, 1645), 16. Cursiva original. Una de las razones por las que el debate nunca
tuvo lugar fue que se informó a las autoridades que los bautistas particulares
planeaban traer armas y matar a Calamy.
[11] Coxe,
Kiffin y Knollys, A Statement (Una declaración) , 16-17. Cursiva
original. Jones y van Raalte llaman la atención sobre la acusación de Marshall
(y otros) de que la doctrina de que los niños no pertenecen al pacto de gracia
por nacimiento “coloca a todos los infantes de todos los creyentes en la misma
condición que los infantes de los turcos y los indios”. Beeke y Jones, A Puritan Theology (Una teología puritana ),
728. Coxe, Kiffin y Knollys respondieron diciendo: “Pero algunos pueden pensar
que esto pondrá a los hijos de los creyentes en una condición tan mala como los
hijos de los turcos, paganos y cualquier otro hombre malvado; y están
persuadidos de que esto es algo horrible y una opinión peligrosa. No ponemos a
los hijos de los creyentes en una condición tan mala como los hijos de los
turcos, etc. Fue la desobediencia de Adán al comer el fruto prohibido lo que puso a toda su
posteridad por igual en una condición pecaminosa y miserable, Romanos 1:11. 5.
12. 19. Y la doctrina que enseñan el Sr. CAL. y sus hermanos, hace lo mismo.
Dicen (y es verdad) que todos los infantes de los creyentes… nacen en pecado, y
son por naturaleza hijos de la ira, al igual que los demás. Y ahora, que el
lector juzgue si esta doctrina de ellos mismos no pone a los hijos de los
creyentes en una condición tan mala”. Coxe, Kiffin y Knollys, A Statement , 17.
[12] Véase
los siete argumentos de Thomas Patient para probar que la circuncisión es un
pacto de obras. Thomas Patient, The Doctrine of Baptism and the Distinction of the Covenants (Londres:
Impreso por Henry Hills, 1654), 44-71. Cf. también Christopher Blackwood, The Storming of Antichrist, In his two last and strengths
Garrisons; of Compulsion of Conscience, and Infants Babptisme (Londres:
np, 1644), 31, 35; Blackwood, Apostolicall Baptisme, Or A Sober Rejoynder to a Book written by
Mr. Thomas Blake (np, 1646), 57-60; Coxe, A Discourse of the Covenants (Un discurso sobre los pactos) ,
67-195.
[13] Edward
Hutchinson, A Treatise Concerning the Covenant and Baptism Dialogue-wise,
between a Baptist & a Poedo-Baptist (Londres: Impreso para
Francis Smith, 1676), 27. Véase también pág. 93, 95 donde llama al pacto
abrahámico un pacto de obras y un pacto político.
[14] Cita
a John Owen, Exercitations on the Epistle to the Hebrews…With an Exposition and
Discourses on the Two First Chapters of the said Epistle to the Hebrews (Londres:
Impreso por Robert White, 1668), 55-56, 57.
[15] Owen, Exercitations on the Epistle to the Hebrews (Exercitaciones sobre
la epístola a los hebreos) , 55. Owen señala que estas dos
semillas se entremezclaron. Ismael era un niño según la carne, no según la
promesa. Isaac era ambas cosas.
[16] Owen, Exercitaciones sobre la Epístola a los Hebreos ,
55. Cursiva original.
[17]
Owen, Exercitaciones sobre la
Epístola a los Hebreos , 56. Cursiva original.
[18] Hutchinson, Tratado sobre el Pacto , 34. Cursiva original.
[19] Hutchinson, Un tratado sobre el pacto , 34-35.
[20] Joseph
Whiston, Un ensayo para revivir la
doctrina y práctica primitiva del bautismo infantil (Londres:
impreso para Jonathan Robinson , 1676), 253.
[21] Whiston, Un ensayo para revivir la doctrina primitiva ,
253.
[22] Para
un ejemplo de esto, véase Hutchinson, A Treatise Concerning the Covenant ,
58. Cf. también Henry Danvers, A Treatise of Baptism: Wherein That of Believers and that of
Infants is examination by the Scriptures (Londres: Impreso
para Francis Smith, 1673), 205-06. Cf. Coxe, A Discourse of the Covenants , 131.
[23] Whiston
está usando la distinción clásica de los paidobautistas entre la membresía
externa/interna del pacto. Esta es una tangente importante que no podemos
seguir en el presente. Pero los bautistas particulares a menudo preguntaban qué
significa estar en el pacto “visiblemente” o “externamente”. Si los
paidobautistas admitían que sus infantes no eran automáticamente de la
sustancia del pacto (hacer tal afirmación es decir que son elegidos), sino que
participaban sólo en la administración (las ordenanzas externas), entonces ¿no
permanecen en el pacto de obras, bajo la jefatura federal de Adán? Y si ese es
el caso, ¿en qué sentido están en el pacto de gracia? Esto fue insinuado en la
nota al pie 12 anterior. Samuel Richardson dijo: “No hay interés en Cristo, no
hay interés en el Pacto y sus promesas”. Samuel Richardson, Algunas breves consideraciones sobre el libro del Doctor Featley,
titulado The Dipper Dipt (Londres: np, 1645), 12.
[24] Thomas
Delaune, La verdad defendida: o una
triple respuesta a la oposición de los últimos triunviratos en sus tres
panfletos, a saber: la reseña del señor Baxter, la censura del señor Wills, la
posdata del señor Whiston a su ensayo, etc. (Londres: Impreso
para el autor, 1677), 20. Cursiva original.
[25] Coxe, A Discourse of the Covenants , 169. Cursiva
original.
[26] David
Dickson comparó la diferencia entre las administraciones con la de un hombre
que se viste de una manera en su juventud y de otra en su edad adulta. Se
trataba de una diferencia puramente externa, una cosa en dos formas diferentes.
David Dickson, Therapeutica Sacra (Edimburgo, Impreso por
Evan Tyler, 1664), 98; también Truths Victory over Error (Edimburgo: Impreso por
John Reed, 1684), 50-55.
[27] No
se debe pasar por alto la importancia de la separación de Owen de la mayoría.
Su separación fue significativa porque su punto de vista contradice y es incompatible con el punto de vista de la mayoría tal
como se establece en la Confesión de Westminster. En cierto modo, esto es
obvio. Owen mismo expone el punto de vista de la mayoría y lo rechaza . Owen, A Continuation of the Exposition of the Epistle of Paul the
Apostle to the Hebrews (Londres: Impreso para Nathaniel
Ponder, 1680), 224-42. Esto también es evidente a partir de los escritos de
John Ball, una de las fuentes más conocidas de la teología del pacto de la
Confesión de Westminster. Véase Andrew Woolsey, Unity and Continuity in Covenantal Thought (Grand
Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2012), 45-79. Mientras Ball trataba
tres maneras diferentes de manejar el pacto mosaico, describió el punto de
vista de John Cameron, aunque no lo nombró. John Ball, A Treatise of the Covenant of Grace (Londres:
Impreso por G. Miller, 1645), 93-95. Ball sigue exactamente los argumentos de
Cameron. Cf. John Cameron, Certain Theses, or, Positions of the Learned John Cameron,
Concerning the three-fold Covenant of God with Man en
Samuel Bolton, The True Bounds of Christian Freedome (Londres:
Impreso por JL, 1645), 382-95. Habiendo descrito este punto de vista, Ball concluye:
“Por esta explicación parece que los teólogos de esta opinión hacen que el
antiguo pacto difiera del nuevo en sustancia y tipo, y no en grado de
manifestación”. La posición de Owen sobre el pacto mosaico es la misma que la
de Cameron en el sentido de que ambos lo ven ni como un pacto de obras ni como
un pacto de gracia, sino como un pacto legal distinto para que la nación de
Israel viva la vida en la tierra. Tanto Ball como Owen coinciden en que su
punto de vista está fuera de los límites de la visión de “un pacto, dos
administraciones” tal como se expresa en la Confesión de Fe de Westminster.
[28] Hay
mucho más que se podría decir acerca de cómo las opiniones de Owen en su
comentario sobre Hebreos 6-10 jugaron a favor de los bautistas particulares.
Por ejemplo, el tratamiento que Owen da al pacto abrahámico en Hebreos 6 sigue
de cerca sus opiniones ya mencionadas en el primer volumen de su comentario
sobre Hebreos. Véase Owen, A Continuation of the Exposition ,
135-47. Más adelante en su comentario, Owen describió el pacto abrahámico, en
contraste con el nuevo pacto, como hecho “con respecto a otras cosas,
especialmente al proceder de la Simiente prometida de sus lomos”. Owen, A Continuation of the Exposition ,
227. Considerando las distinciones de Owen antes mencionadas, él se está
refiriendo al hecho de que el pacto abrahámico se trataba principalmente de que
sus descendientes naturales fueran apartados como un pueblo especial para
lograr el nacimiento del Mesías. No era el establecimiento real del nuevo pacto
en la sangre de Cristo, ni la fuente real de la salvación de los elegidos. Esto
también jugó a favor de los bautistas particulares, porque Owen argumentó que
en el Antiguo Testamento el nuevo pacto existía sólo en forma de promesa, sin
tener aún su propio culto y ordenanzas. El pacto de gracia considerado absolutamente
en forma de promesa era la fuente de salvación para los elegidos en el Antiguo
Testamento, pero no era un pacto formal hasta que Cristo derramó su sangre. Los
bautistas particulares llevaron esto un paso más allá (mucho antes que Owen) y
llamaron al pacto abrahámico un pacto distinto, el pacto de la circuncisión o
el pacto de peculiaridad. Owen hizo todo menos eso, y a través de sus puntos de
vista sobre el pacto mosaico las piezas estaban en su lugar para tal
movimiento, según los bautistas particulares. Owen, A Continuation of the Exposition ,
227.
[29] Owen, A Continuation of the Exposition ,
32. Cursiva original. En la página siguiente, Owen utiliza Marcos 10:16 para
mostrar que Jesús “decía que los niños pequeños pertenecían a su pacto”.
Cursiva original.
[30] Beeke
y Jones, A Puritan Theology ,
729, n. 29. Richard Allen era un bautista general. John Tombes era un anglicano
anti-paedobautista.
[31] Véase
Philip Cary, A Solemn Call Unto all that would be owned as Christ's Faithful
Witnesses, quickily, and seriously, to regard unto the Primitive Purity of the
Gospel Doctrine and Worship: Or, a Discourse Regarding Baptism (Londres:
Impreso para John Harris, 1690), 119-87. Véase también, Benjamin Keach, The Everlasting Covenant, A Sweet Cordial for a Drooping Soul: Or,
The Excellent Nature of the Covenant of Grace Opened (Londres:
Impreso para H. Barnard, 1692), 7-8. Es interesante notar que John Bunyan, cuya
predicación recibe un capítulo entero en A Puritan Theology (Una teología puritana ) ,
sostuvo que el pacto mosaico era el pacto de obras. Para su punto de vista, véase John Bunyan, The Doctrine of the Lavv and Grace Unfolded: Or, A Discourse
treating the Law and Grace (Londres: Impreso para M. Wright,
1659), 4-19. Si alguna vez te has preguntado por qué Adán y Moisés actúan con
respecto a Cristo de la manera en que lo hacen en El progreso del peregrino , esta es la razón:
defienden el pacto de obras, no solo la ley.
[32] Beeke
y Jones, A Puritan Theology ,
740. Esto es un verdadero anacronismo. Si tales puntos de vista indican que nos
estamos acercando “un paso más al dispensacionalismo”, es un paso más en un
camino de 1.000 pasos. No olvidemos que las principales figuras y fundadores
del dispensacionalismo en Estados Unidos surgieron de trasfondos
congregacionalistas (Scofield, que más tarde se convirtió en presbiteriano del
Sur) y presbiterianos (Chafer), no bautistas. Vern Poythress, “Presbyterianism
and Dispensationalism” en The Practical Calvinist: An Introduction to the Presbyterian and
Reformed Heritage (ed. Peter A. Lillback, Ross-Shire, Escocia, Reino
Unido: Christian Focus Publications, 2002), 415-24. El mismo argumento podría
plantearse a la inversa: al perpetuar el modelo de la familia de Abraham como
paradigma de la pertenencia al pacto, los paidobautistas legitiman las
expectativas de los dispensacionalistas de que se mantengan las promesas
nacionales israelitas. Si el pacto de Abraham es nuestro pacto, eso es un “paso
más cerca” del nacionalismo judío dispensacionalista. Esta es una vía de
argumentación inútil, infructuosa y sin fundamento. Véase más abajo.
[33] Philip
Cary, Una respuesta justa a los
argumentos del Sr. John Flavell (Londres: impreso para J.
Harris, 1690), 34.
[34] Cf.
Obadiah Sedgwick, The Bowels of Tender Mercy Sealed in the Everlasting Covenant (Londres:
Edward Mottershed, 1661), 182. “Sé que hay una gran disputa sobre cómo se puede permitir alguna condición en un Pacto de Gracia …
Pero humildemente concibo que no hay necesidad de tal acaloramiento… si las
partes se escucharan pacientemente unas a otras y consideraran el asunto con
calma”. Cursiva original.
[35] Herman
Witsius, La economía de los pactos entre
Dios y el hombre , vol. 1 (Kingsburg, CA: den Dulk Foundation, 1990),
286-91.
[36] Thomas
Kilcop, Evangelio antiguo y duradero (Londres:
impreso por HH, 1648), 100.
[37] Paciente, La doctrina del bautismo , 35.
[38] Paciente, La doctrina del bautismo , 35.
[39] Daniel
King, Un camino hacia Sión buscado y
encontrado (Londres: impreso por Christopher Higgins, 1656), 16.
[40] Robert
Purnell, Un pequeño gabinete ricamente
almacenado con todo tipo de variedades celestiales e influencias que
revitalizan el alma (Londres: impreso por RW, 1657), 33-34.
[41] Hutchinson, Tratado sobre el pacto , 93.
[42] Benjamin
Keach, The Display of Glorious Grace:
Or, The Covenant of Peace, Opened (Londres: Impreso por S.
Bridge, 1698), 185-87. Jonathan Arnold ofrece un análisis útil de la teología
del pacto de Keach en general, y de sus opiniones sobre la condicionalidad en
particular en Jonathan W. Arnold, The Reformed Theology of Benjamin Keach (1640-1704) (Oxford:
Regent's Park College, 2013), 153-56.
[43] Coxe, Un discurso sobre los pactos , 4.
[44] Coxe, A Discourse of the Covenants , 9. Cursiva
original.
[45] Cf.
Anónimo, Truth Vindicated in Various
Branches Their Own (Londres, Impreso para el Autor, 1695), 25-27. Este autor
anónimo, que se presume que es un Bautista Particular según sus argumentos, es
otro ejemplo de afirmación de la incondicionalidad del pacto de gracia. Lo hace
porque fusiona el pacto de redención con el nuevo pacto, diciendo que todo ha
sido cumplido por nosotros. Él matiza que Dios requiere deberes de su pueblo,
pero no son condiciones. Esto parece representar una posición más extrema como
la de Samuel Richardson. Debe notarse, sin embargo, que el autor está hablando
una vez más en el contexto de contrastar las promesas del pacto de gracia con
las demandas del pacto de obras.
[46] Samuel
Richardson, Consolaciones divinas (Londres: impreso por M.
Simmons, 1649), 224.
[47] Richardson, Consolaciones divinas , 227.
[48] Purnell, Un pequeño gabinete , 43.
[49] Purnell, A Little Cabinet , 44. Cf. Samuel
Richardson, The Saints Desire; Or A Cordial for a desmaye soule (Londres.
Impreso por M. Simmons, 1647), 45-48.
[50] Anónimo, Una confesión de fe presentada por los élderes y hermanos de
muchas congregaciones de cristianos (bautizados al profesar su fe) en Londres y
el campo (Londres: np, 1677), 27. (2LCF 7.3).
[51] Beeke
y Jones, Una teología puritana ,
739.
[52] La
teología reformada ha abordado este pasaje desde ambos ángulos simultáneamente.
Históricamente, las madres representan a la iglesia bajo dos administraciones.
Dogmáticamente, representan la búsqueda de la justificación por medio de la ley
o del evangelio (el pacto de gracia versus el pacto de obras).
[53] Los
bautistas particulares consideraban que esto era impreciso. Decían que esa era
la fórmula para cualquier pacto con Dios. Para los bautistas particulares, la
sustancia del pacto de gracia era la salvación en Jesucristo, o “no recordaré
más tus pecados”. Esto podría describirse con la fórmula “seré tu Dios…etc.”,
pero no necesariamente así. Esto llevó a sutilezas sobre el uso de la palabra
“gracia”. Los paidobautistas llamarían al pacto posterior a la caída el pacto
de gracia. Los bautistas particulares, estando de acuerdo en que cualquier
pacto posterior a la caída contenía gracia, llamarían pacto de gracia al pacto
que promete perdón de pecados a todos sus miembros, o pacto de gracia salvadora . John Tombes dijo en respuesta a Stephen
Marshall: “¿Es un equívoco de mi parte tomar la palabra pacto de gracia únicamente como pacto de gracia salvadora ?
Esto es como si a un hombre se le acusara de decir tonterías, porque habla con
razón en un lenguaje correcto”. John Tombes, An Apology or Plea for the Two Treatises, and Appendix to them
Concerning Infant Baptisme (Londres: Impreso para Giles Calvert,
1646), 80. Cursiva original. que cualquier trato con el hombre después de la
caída sería Jesucristo.
[54] Para
el uso que hace Cary de Gálatas 4:21, véase Cary, A Solemn Call , 145.
[55] Cary, Una respuesta justa , 51.
[56] Cada
uno se aferraba a sus definiciones. Flavel consideraba que Cary se obstinaba en
considerar que “Haz esto y vivirás” era la razón por la que el pacto mosaico
era el pacto de obras, mientras que los bautistas particulares consideraban que
los paidobautistas se obstinaban en considerar que “Yo seré tu Dios y tú serás
mi pueblo” o “Yo seré un Dios para ti y para tu descendencia después de ti” era
la razón por la que el pacto abrahámico era el pacto de gracia.
[57] Cary, Un llamado solemne , 166-68.
[58] Flavel, Vindiciae Legis & Fœderis: O, Una respuesta al llamado solemne
del Sr. Philip Cary (Londres: Impreso para M. Wotton, 1690), 23.
[59] Benjamin
Keach, El hacha puesta a la raíz,
parte II (Londres: John Harris, 1693), 15.
[60] Thomas
Patient, Tratado del bautismo ,
58.
[61] Christopher
Blackwood, Un catecismo de búsqueda del
alma (1658), 37, 40.
[62] Hutchinson, Un tratado sobre el pacto , 95-96.
[63] Thomas
Minge, Gospel-Baptism Or, Plain Proof,
That the Mode of Dipping, Plunging or Immersion, now common used by the People
called Anabaptists; is according to the Primitive Institution (Londres:
Impreso por K. Astwood, 1700), 28. Cursiva original. En contexto, Minge está
describiendo el pacto abrahámico que en otra parte específicamente llama
distinto del pacto de gracia. Véase Minge, Gospel-Baptism , 38.
[64] Nehemiah
Coxe, Vindiciae Veritatis o una
refutación de las herejías y errores groseros afirmados por Thomas Collier en
su Palabra adicional a su cuerpo de teología (Londres: Impreso
para Nath. Ponder, 1677), 78-79.
[65] Coxe, A Discourse of the Covenants , 35-36. Cursiva
original.
[66] Coxe, A Discourse of the Covenants , 109. Cursiva
original.
[67] Ningún
bautista en particular argumentó que hubo un tiempo postlapsario en el que Dios
enseñaba a los hombres a buscar la justificación por las obras de la ley como
un fin en sí mismo. Todos coincidieron en la sumisión postlapsaria del pacto de
obras, independientemente de cómo entendieran su relación con el pacto mosaico.
[68] Además,
es engañoso atribuir a los bautistas particulares la idea de que después de la
caída el pacto de obras, y por lo tanto una promesa de vida eterna, permaneció
activo y válido, aunque imposible. Era un argumento estándar dentro del
pensamiento reformado, incluso dejando de lado la red de puntos de vista sobre
la naturaleza del pacto mosaico, que la ley, permaneció como un camino de
justificación después de la caída. Este camino, en lugar de justificar,
condenaba y enviaba a los pecadores al pacto de gracia. Cf. Robert Rollock, A Treatise of Effectual Calling (Londres: Felix Kyngston,
1603), 21. “El pacto de obras tuvo este uso [para justificar o condenar] en Adán antes de su caída… Después de la caída, tiene el mismo uso
en los inregenerados, elegidos y réprobos, a saber, para justificarlos y
salvarlos, o para condenarlos. Y como no puede justificarlos a causa de su
corrupción… se sigue que necesariamente debe condenarlos”.
[69] Delaune, Truth Defended , 17. Cursiva original. Se encuentra en
una posdata al final de la obra de Delaune. La paginación se restablece al
comienzo de la posdata.
[70] Coxe, Un discurso sobre los pactos , v-vi.
